解释:无产阶级却是大工业本身的产物

(本文系《共产党宣言》导读期末作业)

《共产党宣言》(下简称“《宣言》”)开篇即言,“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。这句话,将“一切社会的历史”归结为“阶级斗争的历史”。这句结论性语句的观点中,我们可以说,社会,在历史概念看来,便是阶级之间发生斗争之所在。

而恩格斯则于1888年的英文版中增添了脚注,回顾了哈克斯特豪森(August von Haxthausen)、毛勒(Georg Ludwig von Maurer)以及摩尔根(Lewis Henry Morgan)的研究线索,指出了成文史之前,不少地区的社会内部是不存在独立的社会阶级的,且“随着这种原始公社的解体,社会开始分裂为各个独特的、终于彼此对立的阶级。”

恩格斯在脚注中将史前的那些不存在阶级差分的社会称为“原始共产主义社会”。这段脚注补充说明了,社会阶级与阶级对立并不是人类历史中的原始要素,而是原始公社解体后才逐渐产生的。社会从最初的解体,到随后的分裂,其对立性也是逐渐增强的。

《宣言》是要让全世界无产者联合起来的纲领性文件,“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”这一句判断代表的也就是共产党人的判断。带着这样的史观,共产党人审视历史,以期发现问题,溯源病根。那共产党人最终想要达到的是怎样的目的呢?在《宣言》第二部分的末尾说道,“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”

我们不妨这么理解,共产主义革命后,阶级与阶级对立将不再存在。既然共产党革命想要消灭阶级存在以及阶级对立,那么,回答这样一些问题就显得十分重要——阶级是什么?一个阶级的人因为什么而不再属于他之前所处的那个阶级或是联合体之中?哪些特征或是哪些标准区分了阶级?只有尝试去回答这些问题,我们才能逐渐对“我们从何处来?我们是谁?我们向何处去?”这样的基本问题在阶级视角上产生更清晰的认识,并凭借这更清晰的认识,来进一步明确共产党人要达到的目标究竟是什么。

既然资产阶级和无产阶级是对立的阶级,那么,要考察无产阶级是什么历史事物的产物,可以从考察资产阶级形成过程的角度出发。《宣言》第一部分写道,“现代资产阶级本身是一个长期发展过程的产物,是生产方式和交换方式的一系列变革的产物”。《宣言》中还说道,“从中世纪的农奴中产生了初期城市的城关居民;从这个市民等级中发展出最初的资产阶级分子。” 而封建社会的灭亡的过程,也正是生产方式和交换方式发生一系列变革的过程。这些判断中,我们可以看出,马克思、恩格斯认为,现代资产阶级是与中世纪城市共同发展的,而中世纪城市的发展,也促成了封建社会的消亡。

中世纪城市的最初形态,是行商在编织经济网络的过程中于城堡或是教堂附近设立的持久性的贸易点[1]。为了摆脱人身依附关系(但同时需要牺牲在中世纪十分重要的封建主给予的人身安全保护),满足自身对人身、财产和贸易自由的诉求,许多农奴逃离了封建主的庄园,来到了城市[2]。随着时间推演,中世纪时期的社会阶级结构不再只有庄园中“封建主—农奴”的相依对抗关系,还产生了城市中“行会师傅—帮工—学徒”的相依对抗关系。

行会师傅以教授技艺的方式,压榨和剥削学徒的劳动,以产生服务或者产品。学徒在生产劳动的过程中,生产工具不属于学徒所有,生产出的产品也不归学徒所有。行会师傅因其这样的生产组织方式,可以被称之为最初的资产阶级分子。但是,这个时期学徒掌握的技艺是能够独立存在的技艺——是生产完整商品或提供整套服务的技艺。凭借这些技艺,就算脱离了行会师傅,尽管仍然处在行会的约束之下,他们依旧可以成为帮工受雇于其他行会师傅,获得与学徒不一样的待遇,或自己成为行会师傅,招收学徒和帮工。因而,中世纪的学徒不能说是无产阶级的。

在工业革命之前,城市主要是商业的聚集地,工业依旧没有取代农业成为最主要的产业,而主要的经济生产活动则依旧主要在庄园之中进行。但是,随着时间推移,城市日渐兴起,商人阶级的力量逐渐扩大,商业的触角不断伸向更偏僻的庄园,自给自足的经济形态在整个欧洲社会占的比重越来越小,一个大范围市场的面貌逐渐越来越清晰。

此时,行会开始显得无法满足市场需求——各个行会在各自领域内对会员之间均衡势力的苦心把控,使得许多提高生产力的技术进步无法很快地被应用到实际的生产之中去。更大的市场需要更强大的生产力去填补。14世纪,分散的工场手工业(亦称“混成性的工场手工业”,与之相对的是“结合性的工场手工业”)出现于历史舞台上。铁匠们不再为了集体自卫而形成行会,而是受雇于拥有资本的商人,完成商人分配的任务并赚取报酬。分散的手工业对商人而言,组织起来更为容易,《资本论》第十二章提到:

……结合的工场手工业生产,只有在例外的情形下才是有利的,因为在家里劳动的工人之间的竞争十分激烈,生产分为许多性质不同的过程,使人们不大可能使用共同的劳动资料;而且在分散生产的情况下,资本家可节省厂房等的费用。

此时,尽管已经处于资本的指挥之下,但劳动者与劳动资料依旧没有分离,并且由于“各个特殊生产阶段之间的空间距离”、“制品从一个阶段转移到另一阶段所需要的时间”也依然存在,劳动者依旧有闲散的时间可以完成商人分配以外的其他任务。但马克思明确地指出:

这些在家里为一个资本家(工厂主)劳动的局部工人的地位,也是和仅仅为自己的顾客劳动的独立手工业者的地位完全不同的。

劳动在完成这些任务的同时,已经开始丧失了自己的独立性,其劳动已经开始变得商品化,成为了局部“工人”。劳动开始不再出于满足生活基本要求的oikonomik方面的动机,而是出于积攒财富的chrematistik的动机了。

至此,资产阶级的雏形和无产阶级的雏形已经慢慢展露了一些端倪。到了结合性的工场手工业出现时,他们的面貌都更加清晰了。在分散的工场手工业中还存在的工序之间的时间与空间距离消失了,零件分工进一步化为了工序分工。不同专长的工人们,聚集到一个工场空间中,在自己的岗位上完成重复而机械的劳动,他们的知识、判断力和意志对于他们所要完成的工序来说是多余的。此时,“局部工人所失去的东西,都集中在和他们对立的资本上面了。”。

1487年,迪亚士抵达了好望角;1492年,哥伦布发现了美洲新大陆;1497年,达·伽马航行到了印度;1519年,麦哲伦进行了第一次环球航行。市场的范围因为这些航海的惊人成就而进一步扩大,13世纪开始出现的圈地运动在欧洲不少国家愈演愈烈。运动中,佃农的土地被剥夺,“成为了没有土地、没有传统收入来源的劳动者,他们一贫如洗,被迫四处寻找工作赚取工资”[1]

这时候,我们面临了一个比较难以回答的问题:这些在大工业时代到来前失去土地的佃农,是无产者吗?

之所以较难回答,在于佃农的确失去了土地,也就是他们的劳动资料。但无论是《宣言》正文,还是恩格斯的《共产主义原理》,都强调说,“无产阶级却是大工业本身的产物”、“无产阶级是由于工业革命而产生的”。

但高远致指出,工业革命前的圈地运动并没有大多数人从托马斯·莫尔的《乌托邦》第一卷中所读到的那么惨无人道,而是较为温和,完全失地佃农人数较少,并且其中大部分成为了手工业者和小商贩[3]。尽管原先的劳动资料被剥夺,但他们通过劳动继续获取了新的劳动资料。

在进入大工业时代之前,笔者认为,早期现代资产阶级已经形成,与之产生相关联的两个变革概括如下:

  1. 生产方式变革:从庄园经济农业生产为主,到工厂经济工业生产为主[1]
  2. 交换方式变革:零散市场中发生物品与物品的交换为主,到统一市场上的货币与商品交换为主。

工业革命终于要到来了,但此时,无产阶级并没有产生,其他中间阶级也还没有开始出现真正的“日趋没落和灭亡”,因为他们的双手操作业务的熟练程度,尚使得他们的独立性没有泯灭殆尽。

工场手工业的成熟使得工人按照不同的熟练水平而被划入不同等级,领取不同级别的工资。手工业,手工业,当劳动成果不再体现劳动者的知识、判断力和意志时,劳动者在细节上,通过双手进行的操作,成了劳动者在产品中唯一能留下的印迹。然而,当真正的大工业时代到来时,劳动者的双手也很难再留下印记了,生产过程越来越多地被交给了机器,就算是造就了机器的工场手工业,最终依旧要被机器大工业所取代。《资本论》第十三章中提到:

大工业必须掌握它特有的生产资料,即机器本身,必须用机器来生产机器。这样,大工业才建立起与自己相适应的技术基础,才得以自立。

马克思还引用伦敦世博会期间发行的读物《各国的工业》中的一句话,说的是自动化的机床切削工具在切削金属材料时“轻易、精确和迅速的程度是任何最熟练工人的富有经验的手都无法做到的。”,并进而论述了工场手工业和大工业之间,因机器的广泛运用而出现的巨大差别:

在工场手工业中,社会劳动过程的组织纯粹是主观的,是局部工人的结合;在机器体系中,大工业具有完全客观的生产机体,这个机体作为现成的物质生产条件出现在工人面前。

大工业时代里,资本家们汇集资本,购买机器,安排生产。“社会化的工人排挤单个的工人”在工场手工业时期还是偶然现象,但当机器利用自然力,高速、精准地完成生产的每一个环节时,小手工师傅生产的成品,在价格和质量上再也无法和资本组织下机器生产的成品相竞争。“劳动过程的协作性质,现在成了由劳动资料本身的性质所决定的技术上的必要了。”如果不参与到资本裹挟的劳动分工进程中去,那么单个的生产者必定会被排挤。和蒸汽驱动的大型机器相比,劳动协作过程之外的,原来手工业者的生产资料显得无比渺小、效率奇低。

《共产主义原理》中说,“一句话,无产阶级或者无产者阶级是19世纪的劳动阶级。”工业革命之后的社会中,越来越多的人口脱离了自给自足的经济生活,陷入了大工业给世界秩序带来的无休止的自由竞争之中去。

在自由竞争之中,为了获得更多的利益,资本家不断地使用资本来增殖资本,而留给工人的,则只有勉强能够维持生计的最低限度的工资。而资本在资本主义社会中又具有其社会性质,资本持有者始终凭借占有资本而拥有了奴役他人劳动的权力。

马克思在《雇佣劳动与资本》中定义了相对工资的概念。他认为,不论是工人拿到的实际货币数,还是这些货币能够购买到的商品量,“都不能把工资所包含的各种对比关系完全表示出来”,可以说,绝对工资无法反映资产阶级对无产阶级的剥削程度。

工人利用资本家提供的生产资料,制造产品或提供服务后,创造了一定量的新的价值,这新的价值中,资本的增殖体现为利润,归资产阶级所有;有一部分成为了土地的租金,归资产阶级所有;那剩下的部分,才是归无产阶级所有。而这剩下的部分,与最终流向资产阶级手中的部分的比值,就是马克思所定义的相对工资。

接下来将《雇佣劳动与资本》第四部分的相关论述进行一下梳理:

  1. 定义:利润的增加体现为:资本家能用同一数量的劳动,购得更多的交换价值;
    1. 此时若资本家要增加雇佣劳动成本,那利润就不会增加;
    2. 也就是说,利润增加时,无产者劳动得到的报酬与资本家得到的纯收入相比,减少了。
  2. 判断:每一种商品的平均价格,或者说交换价值,取决于生产它的成本;
    1. 如果机器技术得到改进,同样的资本和劳动投入下产量翻倍,新产量的总交换价值并没有增加;
    2. 无产者在单件商品上的雇佣劳动价值,降低了。
  3. 判断:资产阶级的纯收入的总额是直接劳动[2]加到全部积累起来的劳动上去的那个数额;
    1. 资产阶级能有纯收入,纯粹取决于直接劳动所创造的价值。没有直接劳动,资产阶级就无法获得纯收入;
    2. 资产阶级纯收入是按劳动增殖资本的比率,即按利润比工资增加的比率增长的。

马克思就这些论述,总结说:“即使我们单只在资本和雇佣劳动的关系这个范围内观察问题,也可以知道资本的利益和雇佣劳动的利益是截然对立的。”

然而,就算通过自身的资本,奴役了无产阶级,资产阶级将人类究竟能带向何方?马克思在《雇佣劳动与资本》中的进一步分析说,

资本家努力的结果,除了必须在同一劳动时间内生产出更多的商品以外,换句话说,除了使他的资本的价值增殖的条件恶化以外,并没有得到任何好处。

早期资产阶级将工场手工业发展到了成熟阶段,进而孕育了机器大工业。到了机器大工业时代,再也没有可以逃离劳动协作过程的个人。资产阶级为了生存,不断扩张市场,不断升级技术,不断竞争以保持资本价值的增殖,越来越多的人被卷进这无尽竞争的宿命之中,为了提高生产效率,分工越来越简化,劳动者从事的工作越来越机械化,越来越丧失独立性,越来越容易被机器替代,越来越拼命工作,所有的劳动者于是越来越廉价地出卖自己的雇佣劳动……在机器生产技术的快速迭代下,失去资本增殖优势的资产阶级在竞争中落败下来,自己手中的生产资料也失去了价值,最终成为了无产阶级。

无产阶级的产生,就是源于这样的竞争状态。而这样的竞争状态,究其本质,就是因为机器的出现。在此之前,在生产上的竞争,终究还是人与人之间的竞争,生产工具和生产资料掌握在人自己的手里,每个人对生产资料使用的熟练程度一定程度上留存了每个人的独立性。而现在,最有效率的生产资料——大工业机器——却在生产环节上取代了越来越多的人,分工已经细化到了每个人对生产资料的使用效率不论男女,不论是成年还是幼童都已经没有区别了的时候,只能靠出卖劳动来维生的无产阶级,真正产生了。

资产阶级吸食资本增殖带来的收入,忙于应对竞争,却又无法逃出资本增殖条件恶化的宿命,也无法解决社会上出现的生产过剩危机。资产阶级的生存和统治,必须仰赖雇佣劳动的存在,“雇佣劳动完全是建立在工人的自相竞争之上的”,而工人们在压迫下必将联合、结社,进行反抗,这种自相竞争因为联合与结社而减弱乃至消失是历史的必然规律,因而,资产阶级的生存和统治本身是具有反动性的。尽管大工业的出现和发展是进步的,但就算资产阶级相互间的不断竞争使得大工业不断发展,也无法回避其自身存在根基的反动性。终于,我们对我们需要解释的这句话,有了稍明白一些的理解。

其余的阶级都随着大工业的发展而日趋没落和灭亡,无产阶级却是大工业本身的产物。

最后,让我们来尝试从《宣言》出发,尝试回答几个问题:

阶级是什么?

阶级生产力达到一定水平后,由于对生产资料的使用来生产创造价值的占有的方式和程度不同,分化而成的彼此间不同的,具有相近社会政治与经济地位的人的集团。阶级与阶级之间,同时存在相依与对抗关系。

一个阶级的人因为什么而不再属于他之前所处的那个阶级或是联合体之中?

他不能以之前阶级使用生产资料的方式,生产出相应水平的价值。

哪些特征或是哪些标准区分了阶级?

社会政治地位与经济地位。

也有批判指出,马克思和恩格斯的理论将复杂问题过于简单化了。布达佩斯学派就持有这样的观点:资本主义社会是功能化分层的社会,而不是阶级化分层的社会,阶级的二分只是社会发展中的一种倾向。马克思的方法,将社会中的权力关系——依附和统领还原为了经济剥削关系,社会结构被还原为体现了经济依赖关系的社会经济结构,相应地,社会斗争被还原为阶级斗争。[4]卡尔·波兰尼认为,从阶级视角分析社会演变过程不能得出令人满意的结论,他说:

  1. 社会演变会决定阶级本身的存亡(而不是阶级的存亡导致社会演变);
  2. 阶级利益只决定该阶级本身的目标,该阶级并不一定能与其他阶级发生影响社会演变的互动。[5]

他们提倡的,是从社会权力网络的构建来审视历史演进,社会个体并不作为某一社会阶级而存在,而是作为个体在社会中进行斗争。但机器大工业统治下的社会个体,究竟应该与社会中的哪股势力进行斗争?

机器?

无产者最后还是要联合起来的吧。

参考文献

[1]   HEILBRONER R L, MILBERG W. 经济社会的起源 [M]. 上海: 格致出版社, 上海三联书店, 上海人民出版社, 2012.

[2]   厉以宁. 资本主义的起源——比较经济史研究 [M]. 北京: 商务印书馆, 2003.

[3]   高远致. “圈地运动”为什么没有引起大规模社会动荡? [M]. 2014.

[4]   颜岩. 资产阶级社会真的无法超越吗?——评布达佩斯学派的资本主义观 [J]. 马克思主义与现实, 2012, 4):

[5]   POLANYI K. The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time [M]. Beacon Press, 1944.

脚注

[1] 抑或者说是资本主义的生产方式。马克思在《哥达纲领批判》中说,“资本主义生产方式的基础是:生产的物质条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者手中,而人民大众所有的只是生产的人身条件,即劳动力。”

[2] 直接劳动与间接劳动的区分是李嘉图的理论贡献。全部累计起来的劳动中有间接劳动的部分,间接劳动的成果体现为已经由资本家通过资本占有的生产资料,例如机器、工具等。

文明向前:审视 延续 反思 再造

本文系2015年秋季学期中华文明通论(下)课程的期末论文

上海科技大学信息科学与技术学院电子信息工程专业2014级本科生 石嘉禾

【摘 要】 中华文明在构建现代化国家中的作用和地位是较难界定的,一方面,中华文明使得中国具有不同于其他国家的特质,需要得以保留;另一方面,中华文明的某些内容本质上与目前进行的现代化进程本身相悖,需要被修改或是被摒弃。文化特质需要被传承吗?一个文明如何被塑造?教育如何传承文明?文明在时代变迁下如何再造?本文试图对这些问题进行简要的论述。

【关键词】 中华文明 文明再造 未来文明

1         有关文明

1.1        生活方式的趋同并不意味着文化的一元化

在西方物质文明与科技文明传遍全球的今天,人类的生产方式、生活方式和交流方式正在以前所未有的速度趋向一致。高速公路、机场、大型工厂、通信基站……高度标准化的现代基础设施在全球各个角落以惊人一致的面貌出现。在世界上任何一个大型城市,如何进出机场、如何购买地铁票、如何在快餐店买一份晚餐,都遵循着同样的程序。常常,我们容易陷入这样一种错觉:整个现代社会的文明,都是建构在西方文明之上的。普通人若对国学无知,也并没有什么太大的影响。

然而,当我们利用西方文明创造出的各种“器”能顺利地以地域无关、文化无关的方式工作、学习、生活时,认识、延续与再造我们的文明源头是否不再必要?

答案显然是否定的。如果一个人只是麻木、机械地生活着,那么他并不必然要去回答这样一个基本问题。然而,尽管人们的生活看上去正在趋同,但人类总要回答“我们是谁”这样一个基本的问题。人们总不会全都无根无源地、麻木、机械地生活,因而一旦一种文明引导着一群人产生某种思想,继而引发某种行为,与另一文明下的另一群人发生冲突时,对于自身文明的认识就变得非常必要了。要立足于未来,我们必须了解自己的文明究竟是怎样的,也必须学会如何从其他文明的角度看待自己的文明,更不可逃避延续与再造我们自己文明的责任。

1.2        文明的特性与不同定义

塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》这本书中列举了诸多有关世界格局的认知范式[1],而他认为“七八个文明”的认知范式最有利于我们理解当今乃至未来的世界秩序。他认为,冷战后的世界中,人民之间最重要的区别不在于意识形态、政治或经济,而在于文化,更全面而言,在于文明。他引述了布罗代尔[2]、沃勒斯坦[3]、施本格勒[4]的定义后,总结说,“文明是对人最高的文化归类,是人们文化认同的最广范围,人类以此与其他物种相区别。”

而在马克思的唯物主义史观看来,文明是生产方式、生活方式、认知方式和政教方式的统一体。概而言之,即道、学、政、术、器的统一体。

文明,应当是一种具有连续性、渐增性、自主性、多元性和包容性的存在。它的基础功能是为认同它的人们提供并解释人与人、与社会之间关系的组织模式。某一种文明,并不因其中的一种独特的道(或一种学,一种政……)而成为一种独特的文明,而是因这五者之间独特的相互作用的演化结果而成为一种独特的文明。

时至今日,中华文明显著体现着以上各种性质,并且,中国人认识的文明特性中还有教化性、和平性与普世性。但是其在五四运动后的连续性是需要我们进行“分类讨论”的,而关于其元代之后的自主性,我们也需要回应许多来自西方学者的质疑。时至今日,在现代西方文明冲击下,中国现代社会中的传统文明辨识度更是日渐衰退。因而,在探讨面向未来的中华文明时,我们需要详细探讨如何延续与再造中华文明可以使得其保有一贯的连续性和自主性。

1.3        文明再造的可能性

在探讨文明时,我们需要明确:对文明的认知维度是非唯一的。对于文明,既存在一种从内部对外审视的认知维度,也存在一种从外向内剖析的认知维度。当对文明的认识出现分歧时,尝试更换认知维度来理解他人最终认识的产生,并看出自己的局限性,比起囿于自身维度单纯指出他人观点的不成熟有益得多。

人在一种文明指导下做出行为判断后,会从实际生活中感受到反馈,这种反馈能被其利用,以评估是否需要继续笃信该文明,并能判断文明中的哪些方面影响到了其自身做出的行为判断。理性人应当能够在长期、大量的经验积累下判断出文明各个方面于当下的适用程度,继而主动地进行扬弃。当整个社会中的人们于同一自然环境、社会环境下普遍进行同一类的扬弃后,文明再造即已发生。

文明能否再造取决于每个个体的决断能力。对于高度专制的政体,领导人能够高度控制所有受统治者的决断,因而领导人就能够完成一定意义上的文明再造。而对于其他政体,良好的文明再造需要各个个体接受过适当的、良好的教育,以形成足够的判断力。综上所述,文明的再造是可能的。

2         历史变革最终在文明中的体现

讲义划分出三个历史时期来讨论中华文明——上古到魏晋南北朝为第一期,唐代至清代为第二期,而晚清至今为第三期;并用关键词分别概括了这三大历史时期。第一期,封建向郡县,礼乐向礼法,贵族去贵族化又再门阀化;第二期,南北传统形成,帝国多元化,儒家平民化,佛教中国化,平民宗教化;第三期,东西融合,走向共和,马克思中国化,平民人民化,群众文化兴起,传统再生。文明在发展过程中,不可能是一帆风顺的。在各个历史时期,自然环境不同、统治疆域与人口不同、地缘政治格局也不尽相同。为了应对不同的挑战,人们会做出变革,而变革最终也会对文明进行塑造。下面撷取四个历史变革,并指出当今中华文明中他们的影子。

2.1        封建—郡县之变

封建—郡县之变之中可以看出,中华文明虽然是以儒家为主,但各类学说的杂糅才最终发酵酿就了今人所知的中华文明。

封建—郡县之变中,就体现出了儒家学说中对秩序规范的不足性。我们可以首先考察迈入郡县时代之前的分封制以及其与儒家规范下的宗法制之间的关系。他们之间实质相辅相成。要确保分封制稳固,防止僭越的发生,则在分封时必须严格按照宗法等级,逐级递减以使得“本大末小”。然而,一旦封建制中的某个“末梢”力量超过了主干,那宗法制的效力就被削弱了。

当各个诸侯国的生产力发展到一定阶段,形成了阶级分化后,如果礼乐的教化效果没有随生产力提高相应的有效的提升,那么当地方上积累了一定的物质乃至军事资本,封建制是完全无法约束住地方的,施行有效的统治行为也就显得力不从心了。

而且,宗法制的尊卑秩序牢固与否不仅仅限于经济发展情况,一旦处于道德链条上层的人对链条稍稍松动,封建制的约束力将会急剧减弱。当伦理失当与经济落后结合在一起时,封建秩序就在“间接犯了弑父之罪”的周平王手中彻底崩解了。

因而,中华文明并不能笼统地、粗线条地被归纳为一种“儒教文明”。单凭儒家,中华文明这根接力棒不一定能在一代又一代统治者手中顺利传递。尽管儒家是文明的主干,但“儒表法里”、“儒道佛兼有”等丰富的政治实践中其他思想与学说的重要性不容忽略。

2.2        魏晋时期的“崩溃与扩大”

长达四百年的魏晋时期,朝代更迭迅速,少数民族乘中原势力衰弱频频进犯,八王争权,十六国分立,五胡乱华……中华文明面临着前所未有的冲击和挑战,中原人纷纷南迁。然而,在杨坚“得国”建立隋朝再次完成大一统之前,中华文明在纷繁错杂的历史中见证了丰富的南北交融和少数民族汉化。

北魏的孝文帝改革为少数民族汉化中最为典型的例子。我们其实并不难理解少数民族汉化的动因。其一,新的疆域确立后,游牧部落联盟需要迅速形成一种国家体制,以适应并开展新的统治。而仅有汉化能够提供丰富的理论基础与经验指导。其二,少数民族尽管大多都有自己的语言,但大多没有自己的文字。即使有自己的文字,其广泛性和适用性也远远不及汉文字。

然而,汉化并不是单向的。少数民族的南下也为中华文明带来了新的活力元素。胡床和其他高足家具自不必多说,烧烤的饮食方式也逐渐流行,乳制品、酥茶、涮羊肉、烤全羊等食物也深受中原人民喜爱,流传至今。游牧民族富有豪情野趣的歌舞,已经胡笳、羌笛、琵琶等乐器的引入,也为中原文化注入了全新的活力。胡族还将先进的畜牧业经验带入了南方,提升了南方生产效率。[1]

从这些描述看来,中原生活的胡化大体上还是在“器”这一个层面上的,而少数民族的汉化则更多的是在文化方面,尤其是在“道”这个层面上的汉化。但毫无疑问,中华文明的感化性与包容性,综合决定了其作为复合型文明的特质,而这两种性质,在魏晋的一片混乱中体现得十分明显。

战乱时亦是礼崩乐坏时,社会需要一种理论体系来解释当时的社会秩序。于是,玄学也在中华文明中开始占有一席之地。名士们纷纷怀老庄之态度,来探讨超越世俗的哲学命题,针对天人之际、自然名教、本末有无放荡不羁地思考。独特时代下形成的魏晋风骨,除去其纵情酒药之成分,也可谓是中华文明的一抹亮彩。

2.3        庶民文化的兴起

在早期阶段,书写、出版的成本自然都是很高的,创造主流文化的人,大多都是知识分子和官员。不过,到唐朝以后,随着经济的发展,城市生活越来越普遍,整个社会中贵族的地位越来越式微。城市中逐渐形成大众文化这一市场,庶民文化也由此逐渐兴盛起来。

庶民文化的成果往往带有的,是更强的娱乐性、戏剧性、评论性和参与性。这种不同实际上是非常带有冲击力的,这与经文典籍较强的教化性、描述性和论述性截然不同。于是我们也不难理解为何郑板桥在《潍县署中寄舍弟墨第一书》中说“更有小说家言,各种传奇恶曲,及打油诗词,亦复寓目不忘,如破烂厨柜,臭油坏酱悉贮其中,其龌龊亦耐不得。”

尽管郑板桥将庶民文化的成果描述为“臭油坏酱”,但庶民文化实际上影响着中华文明最多的组成个体。庶民文化,从最早的志怪小说,到后来的市井故事、判案故事,再到后来的小说、杂曲,其中涌现了很多的经典作品。《西游记》、《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》更是现代中华文明形象中典型的文化符号。在这些作品中,儒家的文化因素并不站在各个舞台的中央,而恰恰是各具特色和个性的主题,如因果报应、战略智谋、兄弟义气、理想破灭奏响了最强音。这些主题,也在经典的不断传承中成为了中华文明中的组成部分。

2.4        元清非汉?

西方现阶段有很多学派质疑起了元朝、清朝等朝代的“中国性”,认为其各自保有少数民族性,而非延续的中华文明的组成部分。新清史派对于清朝“满族性”的强调就是一例。姚大力教授在《中国历史上的民族关系与国家认同》中认为,“古代中国的国家建构,有两种不同的国家治理模式:一种是秦汉中原王朝的郡县制,另一种是蒙元和满清边疆帝国创造的多元宗教和双重治理体制。”元清两朝的文明真的不是中华文明的一部分吗?答案应当是否定的。

在“新清史派”与“汉化派”长期争论的过程之中,人们对清朝满文文献进一步的挖掘,对清朝特有的八旗制度下对广袤疆域的成功管理等历史的重新整理与认识,有利于我们更辩证地看待国家的含义,有利于我们理解满清统治者从学习到接管到应用中华文明的整个过程。我们应该认真辩论,来更透彻地理解清朝入关后初期发生的诸如大屠杀一类背后的原因构成,厘清历史层次。

这些观点的存在并不仅仅局限在史学界,在现实生活中也并不少见。许多民族分裂势力都将自己的正统性建立在文化独立性与互斥性之上,深刻动摇着中华文明的凝聚力和完整性。然而,这更激励我们深入剖析新清史派将“农耕中国”和“游牧中国”历史分而治之的研究方法,以理解并驳斥当今边境分裂势力的文化心态,并更好的审视主流文化与少数民族自有习俗之间的关系。

2.5        革命、抗争和新生

自清末“开眼看世界”后,中国经历了辛亥革命,经历了新文化运动,经历了八年抗战,也经历了马克思主义理论引导下中国共产党发起的革命,还经历了新中国成立后的大跃进、文革、改革开放和之后的政治风波。曾经的盛世王朝与天朝上国,一度陷入如何“再次跻身世界民族之林”的恐慌,而如今,如何实现中华民族复兴的中国梦成了整个国家为之奋斗的目标。

尽量封闭到尽量开放,保守求稳到求新求变,这一系列的变化中,有对中华文明的彻底批驳,也有对中华文明的誓死捍卫。在西方主导的全球化进程中,中华文明在剧变之中发生了深刻的自我反省与自我改造,其复杂性得到了极大的延伸。我们不得不意识到,中华文明的复杂性远远不是只言片语能够讲述清楚的,而是需要综合各种历史背景去理解、去扬弃的。

3         教育应该怎样传承文明?

3.1        现有教育的缺失

在教育中传承文明,是应该达成一定效果的。借钱穆先生语,教育的受众要对文明“略有所知”、“附随一种温情与敬意”,再借陈寅恪先生语,要“具瞭解之同情”。

但要达成这样的教育目标,是很困难的。但是教育应该是要担起这样一个责任的,不然,会造成人们对文明认识的难解的困局。六十余年前,钱穆先生于《中国智识分子》一文中写到:

近百年来,政体急剧转变,社会经济亦同时变形。……而近代中国智识分子之新出身,则又是古无前例,完全走上以外国留学为唯一的门径。

一批批的青年,在本国未受有相当基础的教育,即便送往国外。试问举世间,哪一个国家,了解得中国?又是哪一个国家,真肯关心为中国特地训练一辈合适中国应用的智识于人才?

他们走进每一个国家,选定每一门课程,互不相关地在仓促的三四年五六年间浅尝速化,四面八方学成归来。了解不同,想象不同,传统不同,现状不同,拼凑安排,如何是好?

各国的政俗渊微、本原沿革,在他们是茫然的。本国的传统大体,利病委曲,在他们则更是茫然的。激进的,增加他们对本国的一切憎厌和仇恨。无所谓的,则留学外国变成变相的科举。洋翰林,洋八股,虽谑而允,受之不愧。

尽管不再需要面对列强的侵扰,尽管。但是当今,钱穆先生所言的“相当基础的教育”恐怕也还是难以在现实生活中找到实例。如果作为文明体本身的中国缺乏良好的、广泛的教育,那么“茫然”成为必然,文明也自然无以为继。

我们需要进行的教育中,儒家经典,以及其他一些诸子百家经典都应该得到充分的重视,而当今的课堂上,以及课堂外,多重视了字句考据、文学评价,而很少真正试图走入经典之中去,更缺乏走入历史背景中去的概念。

3.2        推行教育需要面临的挑战

在当今,除了教育本身的缺失外,要推行教育中对中华文明的传承,我们还需要回答今天我们应当如何看待孔子和其他先贤的问题。在我们,与整个教育界,乃至整个社会回答这个问题时,还面临着功利主义、商业炒作和其他因素的多方影响。

功利主义的影响体现在标准化考试中刻板化解读儒家、道家、法家经典的标准答案,以及被各类实用技巧培训所挤占的对中华文明经典的阅读和感受。大多数人完成义务教育后,对《论语》、《孟子》、《老子》、《墨子》也都仅限于只言片语的了解,更令人叹息的是这些了解可能只是标准答案中刻板的“标准了解”。

商业炒作的威胁也不容小觑,例如谎称是儒家经典,实际完成于清朝,被各类利益集团炒作的文本教化性极强的《弟子规》[2],就使得不少人并不了解儒家经典的人以为自己找到了入儒家之门的道。这类商业炒作,极容易使得人们对于中华文明及其传统的认识出现巨大的偏差。至于于丹对《论语》“心灵鸡汤”般的解读,对于普通民众而言,也许并不是件坏事,但是更普遍的教育中,要避免这类通俗化到变质的经典诠释。

4         延续和再造的重任

4.1        包容性的加强与延伸

包容性应该为中华文明带来的,是在任何新形势下都具有的高度竞争力和高度自信力。因此,当今中华文明的包容性绝不仅仅意味着对外源文明优质部分单纯的接受与吸纳,还包含对自身文明多样化的理解、对历史烙印的理性处理,以及对外源文明在根基上与中国文明不同之处表示宽容和尊重。

个体要真正做到很强的包容,在复杂的现实情形下是很难的。即使有了很强的包容性,也很容易被他人误解为是狭隘的。翻译了《天演论》的严复就是一例。他曾经在晚年说过,“纵观彼族三百年之变化,只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字,回观孔孟之道,真量同天地、泽披寰宇。”由此番话语,不少人看出了严复对西方文明的失望态度,认为严复在晚年回归到了落后与保守之中。然而,他这样的态度,来源于对西方文明和中华文明两方面均有的深入考察与理解之中,只是言语上听起来有奚落一方,弘扬一方的感觉。[3]他实际是从西方哲学家的观点出发,回过头来认识到了诸子百家的“得来不易”,并感受到了西方社会在理论和实际之间在一战之际出现的重大割裂。然而,晚年的严复最终还是被当时的社会认为是国粹主义的代表人物。

广纳的中华文明之下,我们应当时刻警惕激进民族主义、地域主义的萌生与扩散,长期延续中华文明柔性交融的特质,爱好和平,增进交流。我们也必须反对激进的全盘西化主张,包容并承认自身文化既有弱点,并对之进行改良。这要求我们在中高等教育之中,避免对鸦片战争、抗日战争、国共战争等历史事件刻板化地下结论,以避免爱国主义的异化。

持续扩大的文明范畴,最终带来的也许是一种“超级文明”。我们必须意识到,文明的时间长度并不是决定文明发展程度高低的唯一评价指标,文明的自我更新频率或许才是提升文明发展程度的最重要考核标准。美国文明发展不到千年,作为“民族大熔锅”,在各领域都取得了极高的成就。但其在冷战结束后世界的单极格局中长期领导角色也不免养成了其些许的暴戾与傲气。中华文明若能展现出更开阔的胸襟,那么或许能帮助中国文明在多极化的世界新格局中获得更高的地位,并作为一个更强大的“超级文明”,赢得更多人的尊重。

4.2        科学与技术:认识与运用

斯尔丹·勒拉斯在《科学与现代性——整体科学理论》中总结道,西方科技成就的很多结果在于信任抽象化结果之上,而人们对抽象化的认同实际上是经过很多纠结的。中国古代在儒家思想下以“完善社会秩序”为目的的对科学的发展,其对秩序和正当性的解释上的追求,很大程度上使得科学研究的理论化进程看上去没有那么必要。

中国传统意义上与现代科学较为相近的学科——格致学大体是一门“生命博物学”,融合自然之理与人文教化于一身。而西方的近代科学,则是自然的数字化,在可控的人工实验中发现自然之理,自然之理与人文教化是分离开来的。

从崔永元对转基因的质疑所引发的社会对科技发展的批驳舆论来看,当今的社会,并未能完全接受自然之理与人文教化的分离性,质疑脱离人文的科学研究的意义所在。持此种态度的人,若要他们去解读“有机械者必有机事,有机事者必有机心”[4],相信得出的结论也还是十分原始的。也有可能是受到了文革时“批斗”文化的影响。

某个国家的科学技术水平对其在世界格局中所享有的地位是起着极为关键的作用的,而中华文明在“开眼看世界”之前对这个事实的认识是非常少的。在新中国成立之后,尽管马克思主义极为强调科学技术的至关重要性,毛泽东也对科学的重要性有卓越的认识,但在社会主义建设的关键时期“以阶级斗争为纲”,其他生产生活活动仅仅作为“目”,对科技工作者的政治素养提出过高要求,过分强调研究者的阶级性[5],在整个社会为许多科技工作者冠上了“右派”的帽子,造成了无法估量的损失。如今审视我们自身文明时,我们必须革除掉十年浩劫在当代中华文明中留下的“批斗”文化,也更应该尊重科学工作者的研究独立性。

科技工作者必须明白,科学发展的手段与成果运用应当要受得起文明的道德拷问。但普通民众也切莫以简单的道德论断取代科学推理、科学实验、科学经验下谨慎得出的结论。文明应与科学技术发展以合适的反思形式相互作用,切忌进入“质疑无成本,澄清无意义”的彻底隔绝怪圈。

李约瑟在研究中国古代科学技术史的时候最先提出的问题是“为什么现代科学仅仅起源于欧洲,而不是起源于中国(或印度)?”,到了后期,他认为“在公元前 1 世纪到公元 15 世纪间,在应用人类的自然知识来满足实际需求方面,中华文明比西方文明要来得更高效?”这个问题或许更值得探讨。[5]当今,中国的科研水平正在稳步提高,但是科研成果转化率并不亮眼。或许我们可以在中华文明中回溯古人如何高效转化自然科学知识,为社会进步谋求更大的发展。

那么,科技发展最终会将我们引向何方?这个问题,西方文明一直在思考[6],并且由此诞生了许多优秀的科幻作品,例如《科学怪人(弗兰肯斯坦)》、《美丽新世界》、《禁闭岛》等,而近年英国第四电视台制作的诗选剧《黑镜》更以让人汗毛竖起、倒吸凉气的悲观想象为科技发展可能带来的负面影响提供了超凡的洞见和预期。通过这些作品,我们很容易认识到人性和道德的发展一旦远滞后于科技水平的发展,我们都将面临人伦破碎的现实生活。中华文明传统中类似“勿陷入奇技淫巧”这类总结在当下看来,太过粗糙过时,如何从漫长的学派争论遗产中提取出深刻思考,并融合到当下,发展出同西方文明同水平甚至更高水平的科技批评[6]水平,可谓是中华文明现代化再造过程中任重而道远、需要社会各部门思考的重大问题。

4.3        从《盐铁论》到社会主义市场经济

汉武帝初年,国家强盛。汉武帝下“推恩令”削弱藩国,并借诸侯谋反进一步压制诸侯;亲政选人,削弱相权,巩固中央集权。表面崇儒,却任用赵禹、张汤、杜周、桑弘羊等法家代表人物作为御史大夫。并期望彻底解决匈奴的外患问题而举国出兵。

尽管北伐成功与设立河西四郡使得疆域扩张,但匈奴并未被完全打击,持续侵犯着汉朝本部边塞。军事外,桑弘羊主导实行的盐铁垄断专卖、出卖爵位等政策也都使得百姓受到了官府和豪强的双重压榨,共同促成了汉武帝晚年社会的动荡不安(包括多地的农民起义)。使得汉昭帝即位时所面对的,是一个“海内虚耗,户口减半”的社会局面。为了解决民生问题,始元6年(前81年)2月,“讫昭帝世,国家少事,百姓稍益充实。始元六年,诏郡国举贤良文学士,问以民所疾苦,于是盐铁之议起焉。”[7]

这场辩论表面看来所要解决的就是民之疾苦的问题,实际讨论的则是国家应该走怎样的路线的问题。盐铁专营的去留、对外扩张起停的决策,实际体现的是国家意志的强弱程度。有研究指出,召开当时的讨论,汉昭帝意在“借盐铁为名,来舒六艺之风”但实际的辩论交锋之下,如今的我们从《盐铁论》中更能看出的是贤良文学们的“伪正确立场”与御史大夫们的“真有效措施”。

国家意志于经济方面的强弱,不仅仅在汉昭帝初年产生困扰,位于计划经济与市场经济边缘的新中国也面临过同样的困扰。

新中国建立初期,计划经济制的实施使得整个国家的国民经济恢复与重建工作有组织、有计划地进行,较为高效地完成了很多大规模的基础建设项目。但1957年,顾准最先在《试论社会主义制度下的商品生产和价值规律》中提出:“无论我们实际应用的制度,生产资料的价格与成本高低,可以完全不影响它们本身的生产与分配,它们的生产与分配可以完全由计划决定,可是价值规律总制约着经济计划。经济计划要成为一个正确的计划,又非自觉运用价值规律不可。”,对计划经济进行反思,认为“经过几十年的历史发展,社会主义经济已经形成一个体系。这个体系的全部细节是马克思、恩格斯所没有全部预见,也不可能全部预见的。”,商品市场和货币经济,是无法用配给制完全替代的。

经过邓小平同志多年的改革开放的先行先试,1992年,江泽民同志在党的十四大上庄严宣布:中国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制。当时《人民日报》载文说,“计划经济搞了二十几年,上亿农民还填不饱肚子,城市居民也只能靠各种票证维持很低的生活水平。改革14年,我们刚刚引入市场机制,刚刚开始搞市场经济,经济发展就上了一个新台阶,全国大多数人已解决了温饱问题,迈步走向小康。正因为如此,中国才能面对国际风云变幻,使社会主义旗帜高高飘扬。”

中国历史上,国家由于各种各样的限制,常常收紧经济方面的大权,例如桑弘羊之时若放开盐铁专营,则按秦晖引述东汉历史事实所言,“不是‘放任’出了自由的平民经济,而是放出了一个‘豪强大姓’满天下、‘门阀士族’势熏天而市场经济却日益凋敝的时代。”如今的中国经济体对外开放程度与日俱增,然而民众却很难从中央把控经济为主线的中华文明中获取开放经济的文明智慧,需要改变心态,积累中华文明处理经济问题的新经验、新思维,不能再依赖于国家的宏观调整,要主动投身“高风险、高回报”的时代经济挑战。

4.4        其他方面的传承与再造

家庭单位的用心延续 现代社会下,家庭成员不再局限于某一特定地理范围,城市化、全球化使得家庭组织愈发松散,关系由亲近走向疏远。儒家以血缘家庭为依托的宗法制虽然显得过时且过于僵化死板,其规定的伦理纲常与现代女权主义等都有很大的冲突。但是儒家的文明根基为我们带来的对“家”的重视,却是与现代人文社会的共识是相同的,不能被遗弃。

捍卫与开拓海洋文明 早在春秋时期,吴国就已经尝试过走水路袭击齐国。汉唐时期,水上丝绸之路承载了大量商品的输入和输出。然而明朝漫长的海禁使得中国与走向大航海时代的整个西方世界逐渐隔绝。当今中国,应该重新怀着开放胸襟,大力捍卫和开拓海洋文明。

新语境下的审美回归 弹幕、鬼畜视频……刺激的、能够宣泄感情的、无需雕琢的强直觉性娱乐方式与娱乐作品载体在极快的生活节奏下比传统的修身娱乐方式,如书画、讲诗,更广为流行。在受过高等教育的人群中,甚至越刺激、越能够粗暴发泄的方式越受到认可。这可谓是西方文明重效率给人们过大精神压力带来的一方面问题。然而,回归中华文明的修身养性之道,或许更能为人带来更大的张力和适应能力,舒缓由现代生活带来的压力。

5         参考文献

[1]   樊树志. 五胡十六国时期的汉胡互化 [M]. 国史十六讲. 北京; 中华书局. 2006.

[2]   黄晓丹. 《弟子规》的传播是场骗局? [N]. 新京报书评周刊, 2015-.

[3]   黃克武. 导论 [M]. 惟適之安:嚴復與近代中國的文化轉型. 台灣; 聯經出版公司. 2010.

[4]   庄子. 天地篇 [M]. 庄子.

[5]   NEEDHAM J. Science and Society in East and West [M]. The Grand Titration: Science and Society in East and West. London; Allen & Unwin. 1969.

[6]   江晓原. 江晓原:反科学主义不等于反科学——科学将把我们带往何方? [N]. 信息时报, 2008-.

[7]   班固. 车千秋传 [M]. 汉书.

[1] 包括大同(一个世界)范式、我们和他们(两个世界)范式、国家主义范式、完全混乱的范式和文明的范式。

[2] 布罗代尔语:文明是一个“空间”、“文化领域”、“文化特征和现象的一个集合”。

[3] 沃勒斯坦语:文明是世界观、习俗、物质文化(文明的基本结构)和文化(文明的高层存在)的特殊联结,形成某种历史的总和,并与这一现象的其他变种共存。

[4] 施本格勒语:文化不可避免的命运……是一种发达的人类能够达到的一些最外部的和最人为的状态,是一个从形成到成熟的结局。

[5] 马克思认为,科学技术又是在一定社会条件下产生和发展的一种社会现象,是人们适应社会需要经过社会劳动的一种社会产物,因此又具有社会属性。但具有社会属性的东西本身未必都有阶级性。而《毛泽东选集》第五卷中指出,“自然科学分两个方面,就自然科学本身来说,是没有阶级性的,但是谁人去研究和利用自然科学,是有阶级性的。”笔者以为,“谁利用自然科学”的确有其阶级性可言,但“谁研究自然科学”的阶级性是一个不合适的概念,即,应用成果前需要慎重评估其可能造成的影响,但纯粹的、不影响外界的研究不应被随意干扰和定性。

[6] 义同“文学批评”等学科名称中的“批评”,即“研究、评价和解读”。