文明向前:审视 延续 反思 再造

本文系2015年秋季学期中华文明通论(下)课程的期末论文

上海科技大学信息科学与技术学院电子信息工程专业2014级本科生 石嘉禾

【摘 要】 中华文明在构建现代化国家中的作用和地位是较难界定的,一方面,中华文明使得中国具有不同于其他国家的特质,需要得以保留;另一方面,中华文明的某些内容本质上与目前进行的现代化进程本身相悖,需要被修改或是被摒弃。文化特质需要被传承吗?一个文明如何被塑造?教育如何传承文明?文明在时代变迁下如何再造?本文试图对这些问题进行简要的论述。

【关键词】 中华文明 文明再造 未来文明

1         有关文明

1.1        生活方式的趋同并不意味着文化的一元化

在西方物质文明与科技文明传遍全球的今天,人类的生产方式、生活方式和交流方式正在以前所未有的速度趋向一致。高速公路、机场、大型工厂、通信基站……高度标准化的现代基础设施在全球各个角落以惊人一致的面貌出现。在世界上任何一个大型城市,如何进出机场、如何购买地铁票、如何在快餐店买一份晚餐,都遵循着同样的程序。常常,我们容易陷入这样一种错觉:整个现代社会的文明,都是建构在西方文明之上的。普通人若对国学无知,也并没有什么太大的影响。

然而,当我们利用西方文明创造出的各种“器”能顺利地以地域无关、文化无关的方式工作、学习、生活时,认识、延续与再造我们的文明源头是否不再必要?

答案显然是否定的。如果一个人只是麻木、机械地生活着,那么他并不必然要去回答这样一个基本问题。然而,尽管人们的生活看上去正在趋同,但人类总要回答“我们是谁”这样一个基本的问题。人们总不会全都无根无源地、麻木、机械地生活,因而一旦一种文明引导着一群人产生某种思想,继而引发某种行为,与另一文明下的另一群人发生冲突时,对于自身文明的认识就变得非常必要了。要立足于未来,我们必须了解自己的文明究竟是怎样的,也必须学会如何从其他文明的角度看待自己的文明,更不可逃避延续与再造我们自己文明的责任。

1.2        文明的特性与不同定义

塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》这本书中列举了诸多有关世界格局的认知范式[1],而他认为“七八个文明”的认知范式最有利于我们理解当今乃至未来的世界秩序。他认为,冷战后的世界中,人民之间最重要的区别不在于意识形态、政治或经济,而在于文化,更全面而言,在于文明。他引述了布罗代尔[2]、沃勒斯坦[3]、施本格勒[4]的定义后,总结说,“文明是对人最高的文化归类,是人们文化认同的最广范围,人类以此与其他物种相区别。”

而在马克思的唯物主义史观看来,文明是生产方式、生活方式、认知方式和政教方式的统一体。概而言之,即道、学、政、术、器的统一体。

文明,应当是一种具有连续性、渐增性、自主性、多元性和包容性的存在。它的基础功能是为认同它的人们提供并解释人与人、与社会之间关系的组织模式。某一种文明,并不因其中的一种独特的道(或一种学,一种政……)而成为一种独特的文明,而是因这五者之间独特的相互作用的演化结果而成为一种独特的文明。

时至今日,中华文明显著体现着以上各种性质,并且,中国人认识的文明特性中还有教化性、和平性与普世性。但是其在五四运动后的连续性是需要我们进行“分类讨论”的,而关于其元代之后的自主性,我们也需要回应许多来自西方学者的质疑。时至今日,在现代西方文明冲击下,中国现代社会中的传统文明辨识度更是日渐衰退。因而,在探讨面向未来的中华文明时,我们需要详细探讨如何延续与再造中华文明可以使得其保有一贯的连续性和自主性。

1.3        文明再造的可能性

在探讨文明时,我们需要明确:对文明的认知维度是非唯一的。对于文明,既存在一种从内部对外审视的认知维度,也存在一种从外向内剖析的认知维度。当对文明的认识出现分歧时,尝试更换认知维度来理解他人最终认识的产生,并看出自己的局限性,比起囿于自身维度单纯指出他人观点的不成熟有益得多。

人在一种文明指导下做出行为判断后,会从实际生活中感受到反馈,这种反馈能被其利用,以评估是否需要继续笃信该文明,并能判断文明中的哪些方面影响到了其自身做出的行为判断。理性人应当能够在长期、大量的经验积累下判断出文明各个方面于当下的适用程度,继而主动地进行扬弃。当整个社会中的人们于同一自然环境、社会环境下普遍进行同一类的扬弃后,文明再造即已发生。

文明能否再造取决于每个个体的决断能力。对于高度专制的政体,领导人能够高度控制所有受统治者的决断,因而领导人就能够完成一定意义上的文明再造。而对于其他政体,良好的文明再造需要各个个体接受过适当的、良好的教育,以形成足够的判断力。综上所述,文明的再造是可能的。

2         历史变革最终在文明中的体现

讲义划分出三个历史时期来讨论中华文明——上古到魏晋南北朝为第一期,唐代至清代为第二期,而晚清至今为第三期;并用关键词分别概括了这三大历史时期。第一期,封建向郡县,礼乐向礼法,贵族去贵族化又再门阀化;第二期,南北传统形成,帝国多元化,儒家平民化,佛教中国化,平民宗教化;第三期,东西融合,走向共和,马克思中国化,平民人民化,群众文化兴起,传统再生。文明在发展过程中,不可能是一帆风顺的。在各个历史时期,自然环境不同、统治疆域与人口不同、地缘政治格局也不尽相同。为了应对不同的挑战,人们会做出变革,而变革最终也会对文明进行塑造。下面撷取四个历史变革,并指出当今中华文明中他们的影子。

2.1        封建—郡县之变

封建—郡县之变之中可以看出,中华文明虽然是以儒家为主,但各类学说的杂糅才最终发酵酿就了今人所知的中华文明。

封建—郡县之变中,就体现出了儒家学说中对秩序规范的不足性。我们可以首先考察迈入郡县时代之前的分封制以及其与儒家规范下的宗法制之间的关系。他们之间实质相辅相成。要确保分封制稳固,防止僭越的发生,则在分封时必须严格按照宗法等级,逐级递减以使得“本大末小”。然而,一旦封建制中的某个“末梢”力量超过了主干,那宗法制的效力就被削弱了。

当各个诸侯国的生产力发展到一定阶段,形成了阶级分化后,如果礼乐的教化效果没有随生产力提高相应的有效的提升,那么当地方上积累了一定的物质乃至军事资本,封建制是完全无法约束住地方的,施行有效的统治行为也就显得力不从心了。

而且,宗法制的尊卑秩序牢固与否不仅仅限于经济发展情况,一旦处于道德链条上层的人对链条稍稍松动,封建制的约束力将会急剧减弱。当伦理失当与经济落后结合在一起时,封建秩序就在“间接犯了弑父之罪”的周平王手中彻底崩解了。

因而,中华文明并不能笼统地、粗线条地被归纳为一种“儒教文明”。单凭儒家,中华文明这根接力棒不一定能在一代又一代统治者手中顺利传递。尽管儒家是文明的主干,但“儒表法里”、“儒道佛兼有”等丰富的政治实践中其他思想与学说的重要性不容忽略。

2.2        魏晋时期的“崩溃与扩大”

长达四百年的魏晋时期,朝代更迭迅速,少数民族乘中原势力衰弱频频进犯,八王争权,十六国分立,五胡乱华……中华文明面临着前所未有的冲击和挑战,中原人纷纷南迁。然而,在杨坚“得国”建立隋朝再次完成大一统之前,中华文明在纷繁错杂的历史中见证了丰富的南北交融和少数民族汉化。

北魏的孝文帝改革为少数民族汉化中最为典型的例子。我们其实并不难理解少数民族汉化的动因。其一,新的疆域确立后,游牧部落联盟需要迅速形成一种国家体制,以适应并开展新的统治。而仅有汉化能够提供丰富的理论基础与经验指导。其二,少数民族尽管大多都有自己的语言,但大多没有自己的文字。即使有自己的文字,其广泛性和适用性也远远不及汉文字。

然而,汉化并不是单向的。少数民族的南下也为中华文明带来了新的活力元素。胡床和其他高足家具自不必多说,烧烤的饮食方式也逐渐流行,乳制品、酥茶、涮羊肉、烤全羊等食物也深受中原人民喜爱,流传至今。游牧民族富有豪情野趣的歌舞,已经胡笳、羌笛、琵琶等乐器的引入,也为中原文化注入了全新的活力。胡族还将先进的畜牧业经验带入了南方,提升了南方生产效率。[1]

从这些描述看来,中原生活的胡化大体上还是在“器”这一个层面上的,而少数民族的汉化则更多的是在文化方面,尤其是在“道”这个层面上的汉化。但毫无疑问,中华文明的感化性与包容性,综合决定了其作为复合型文明的特质,而这两种性质,在魏晋的一片混乱中体现得十分明显。

战乱时亦是礼崩乐坏时,社会需要一种理论体系来解释当时的社会秩序。于是,玄学也在中华文明中开始占有一席之地。名士们纷纷怀老庄之态度,来探讨超越世俗的哲学命题,针对天人之际、自然名教、本末有无放荡不羁地思考。独特时代下形成的魏晋风骨,除去其纵情酒药之成分,也可谓是中华文明的一抹亮彩。

2.3        庶民文化的兴起

在早期阶段,书写、出版的成本自然都是很高的,创造主流文化的人,大多都是知识分子和官员。不过,到唐朝以后,随着经济的发展,城市生活越来越普遍,整个社会中贵族的地位越来越式微。城市中逐渐形成大众文化这一市场,庶民文化也由此逐渐兴盛起来。

庶民文化的成果往往带有的,是更强的娱乐性、戏剧性、评论性和参与性。这种不同实际上是非常带有冲击力的,这与经文典籍较强的教化性、描述性和论述性截然不同。于是我们也不难理解为何郑板桥在《潍县署中寄舍弟墨第一书》中说“更有小说家言,各种传奇恶曲,及打油诗词,亦复寓目不忘,如破烂厨柜,臭油坏酱悉贮其中,其龌龊亦耐不得。”

尽管郑板桥将庶民文化的成果描述为“臭油坏酱”,但庶民文化实际上影响着中华文明最多的组成个体。庶民文化,从最早的志怪小说,到后来的市井故事、判案故事,再到后来的小说、杂曲,其中涌现了很多的经典作品。《西游记》、《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》更是现代中华文明形象中典型的文化符号。在这些作品中,儒家的文化因素并不站在各个舞台的中央,而恰恰是各具特色和个性的主题,如因果报应、战略智谋、兄弟义气、理想破灭奏响了最强音。这些主题,也在经典的不断传承中成为了中华文明中的组成部分。

2.4        元清非汉?

西方现阶段有很多学派质疑起了元朝、清朝等朝代的“中国性”,认为其各自保有少数民族性,而非延续的中华文明的组成部分。新清史派对于清朝“满族性”的强调就是一例。姚大力教授在《中国历史上的民族关系与国家认同》中认为,“古代中国的国家建构,有两种不同的国家治理模式:一种是秦汉中原王朝的郡县制,另一种是蒙元和满清边疆帝国创造的多元宗教和双重治理体制。”元清两朝的文明真的不是中华文明的一部分吗?答案应当是否定的。

在“新清史派”与“汉化派”长期争论的过程之中,人们对清朝满文文献进一步的挖掘,对清朝特有的八旗制度下对广袤疆域的成功管理等历史的重新整理与认识,有利于我们更辩证地看待国家的含义,有利于我们理解满清统治者从学习到接管到应用中华文明的整个过程。我们应该认真辩论,来更透彻地理解清朝入关后初期发生的诸如大屠杀一类背后的原因构成,厘清历史层次。

这些观点的存在并不仅仅局限在史学界,在现实生活中也并不少见。许多民族分裂势力都将自己的正统性建立在文化独立性与互斥性之上,深刻动摇着中华文明的凝聚力和完整性。然而,这更激励我们深入剖析新清史派将“农耕中国”和“游牧中国”历史分而治之的研究方法,以理解并驳斥当今边境分裂势力的文化心态,并更好的审视主流文化与少数民族自有习俗之间的关系。

2.5        革命、抗争和新生

自清末“开眼看世界”后,中国经历了辛亥革命,经历了新文化运动,经历了八年抗战,也经历了马克思主义理论引导下中国共产党发起的革命,还经历了新中国成立后的大跃进、文革、改革开放和之后的政治风波。曾经的盛世王朝与天朝上国,一度陷入如何“再次跻身世界民族之林”的恐慌,而如今,如何实现中华民族复兴的中国梦成了整个国家为之奋斗的目标。

尽量封闭到尽量开放,保守求稳到求新求变,这一系列的变化中,有对中华文明的彻底批驳,也有对中华文明的誓死捍卫。在西方主导的全球化进程中,中华文明在剧变之中发生了深刻的自我反省与自我改造,其复杂性得到了极大的延伸。我们不得不意识到,中华文明的复杂性远远不是只言片语能够讲述清楚的,而是需要综合各种历史背景去理解、去扬弃的。

3         教育应该怎样传承文明?

3.1        现有教育的缺失

在教育中传承文明,是应该达成一定效果的。借钱穆先生语,教育的受众要对文明“略有所知”、“附随一种温情与敬意”,再借陈寅恪先生语,要“具瞭解之同情”。

但要达成这样的教育目标,是很困难的。但是教育应该是要担起这样一个责任的,不然,会造成人们对文明认识的难解的困局。六十余年前,钱穆先生于《中国智识分子》一文中写到:

近百年来,政体急剧转变,社会经济亦同时变形。……而近代中国智识分子之新出身,则又是古无前例,完全走上以外国留学为唯一的门径。

一批批的青年,在本国未受有相当基础的教育,即便送往国外。试问举世间,哪一个国家,了解得中国?又是哪一个国家,真肯关心为中国特地训练一辈合适中国应用的智识于人才?

他们走进每一个国家,选定每一门课程,互不相关地在仓促的三四年五六年间浅尝速化,四面八方学成归来。了解不同,想象不同,传统不同,现状不同,拼凑安排,如何是好?

各国的政俗渊微、本原沿革,在他们是茫然的。本国的传统大体,利病委曲,在他们则更是茫然的。激进的,增加他们对本国的一切憎厌和仇恨。无所谓的,则留学外国变成变相的科举。洋翰林,洋八股,虽谑而允,受之不愧。

尽管不再需要面对列强的侵扰,尽管。但是当今,钱穆先生所言的“相当基础的教育”恐怕也还是难以在现实生活中找到实例。如果作为文明体本身的中国缺乏良好的、广泛的教育,那么“茫然”成为必然,文明也自然无以为继。

我们需要进行的教育中,儒家经典,以及其他一些诸子百家经典都应该得到充分的重视,而当今的课堂上,以及课堂外,多重视了字句考据、文学评价,而很少真正试图走入经典之中去,更缺乏走入历史背景中去的概念。

3.2        推行教育需要面临的挑战

在当今,除了教育本身的缺失外,要推行教育中对中华文明的传承,我们还需要回答今天我们应当如何看待孔子和其他先贤的问题。在我们,与整个教育界,乃至整个社会回答这个问题时,还面临着功利主义、商业炒作和其他因素的多方影响。

功利主义的影响体现在标准化考试中刻板化解读儒家、道家、法家经典的标准答案,以及被各类实用技巧培训所挤占的对中华文明经典的阅读和感受。大多数人完成义务教育后,对《论语》、《孟子》、《老子》、《墨子》也都仅限于只言片语的了解,更令人叹息的是这些了解可能只是标准答案中刻板的“标准了解”。

商业炒作的威胁也不容小觑,例如谎称是儒家经典,实际完成于清朝,被各类利益集团炒作的文本教化性极强的《弟子规》[2],就使得不少人并不了解儒家经典的人以为自己找到了入儒家之门的道。这类商业炒作,极容易使得人们对于中华文明及其传统的认识出现巨大的偏差。至于于丹对《论语》“心灵鸡汤”般的解读,对于普通民众而言,也许并不是件坏事,但是更普遍的教育中,要避免这类通俗化到变质的经典诠释。

4         延续和再造的重任

4.1        包容性的加强与延伸

包容性应该为中华文明带来的,是在任何新形势下都具有的高度竞争力和高度自信力。因此,当今中华文明的包容性绝不仅仅意味着对外源文明优质部分单纯的接受与吸纳,还包含对自身文明多样化的理解、对历史烙印的理性处理,以及对外源文明在根基上与中国文明不同之处表示宽容和尊重。

个体要真正做到很强的包容,在复杂的现实情形下是很难的。即使有了很强的包容性,也很容易被他人误解为是狭隘的。翻译了《天演论》的严复就是一例。他曾经在晚年说过,“纵观彼族三百年之变化,只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字,回观孔孟之道,真量同天地、泽披寰宇。”由此番话语,不少人看出了严复对西方文明的失望态度,认为严复在晚年回归到了落后与保守之中。然而,他这样的态度,来源于对西方文明和中华文明两方面均有的深入考察与理解之中,只是言语上听起来有奚落一方,弘扬一方的感觉。[3]他实际是从西方哲学家的观点出发,回过头来认识到了诸子百家的“得来不易”,并感受到了西方社会在理论和实际之间在一战之际出现的重大割裂。然而,晚年的严复最终还是被当时的社会认为是国粹主义的代表人物。

广纳的中华文明之下,我们应当时刻警惕激进民族主义、地域主义的萌生与扩散,长期延续中华文明柔性交融的特质,爱好和平,增进交流。我们也必须反对激进的全盘西化主张,包容并承认自身文化既有弱点,并对之进行改良。这要求我们在中高等教育之中,避免对鸦片战争、抗日战争、国共战争等历史事件刻板化地下结论,以避免爱国主义的异化。

持续扩大的文明范畴,最终带来的也许是一种“超级文明”。我们必须意识到,文明的时间长度并不是决定文明发展程度高低的唯一评价指标,文明的自我更新频率或许才是提升文明发展程度的最重要考核标准。美国文明发展不到千年,作为“民族大熔锅”,在各领域都取得了极高的成就。但其在冷战结束后世界的单极格局中长期领导角色也不免养成了其些许的暴戾与傲气。中华文明若能展现出更开阔的胸襟,那么或许能帮助中国文明在多极化的世界新格局中获得更高的地位,并作为一个更强大的“超级文明”,赢得更多人的尊重。

4.2        科学与技术:认识与运用

斯尔丹·勒拉斯在《科学与现代性——整体科学理论》中总结道,西方科技成就的很多结果在于信任抽象化结果之上,而人们对抽象化的认同实际上是经过很多纠结的。中国古代在儒家思想下以“完善社会秩序”为目的的对科学的发展,其对秩序和正当性的解释上的追求,很大程度上使得科学研究的理论化进程看上去没有那么必要。

中国传统意义上与现代科学较为相近的学科——格致学大体是一门“生命博物学”,融合自然之理与人文教化于一身。而西方的近代科学,则是自然的数字化,在可控的人工实验中发现自然之理,自然之理与人文教化是分离开来的。

从崔永元对转基因的质疑所引发的社会对科技发展的批驳舆论来看,当今的社会,并未能完全接受自然之理与人文教化的分离性,质疑脱离人文的科学研究的意义所在。持此种态度的人,若要他们去解读“有机械者必有机事,有机事者必有机心”[4],相信得出的结论也还是十分原始的。也有可能是受到了文革时“批斗”文化的影响。

某个国家的科学技术水平对其在世界格局中所享有的地位是起着极为关键的作用的,而中华文明在“开眼看世界”之前对这个事实的认识是非常少的。在新中国成立之后,尽管马克思主义极为强调科学技术的至关重要性,毛泽东也对科学的重要性有卓越的认识,但在社会主义建设的关键时期“以阶级斗争为纲”,其他生产生活活动仅仅作为“目”,对科技工作者的政治素养提出过高要求,过分强调研究者的阶级性[5],在整个社会为许多科技工作者冠上了“右派”的帽子,造成了无法估量的损失。如今审视我们自身文明时,我们必须革除掉十年浩劫在当代中华文明中留下的“批斗”文化,也更应该尊重科学工作者的研究独立性。

科技工作者必须明白,科学发展的手段与成果运用应当要受得起文明的道德拷问。但普通民众也切莫以简单的道德论断取代科学推理、科学实验、科学经验下谨慎得出的结论。文明应与科学技术发展以合适的反思形式相互作用,切忌进入“质疑无成本,澄清无意义”的彻底隔绝怪圈。

李约瑟在研究中国古代科学技术史的时候最先提出的问题是“为什么现代科学仅仅起源于欧洲,而不是起源于中国(或印度)?”,到了后期,他认为“在公元前 1 世纪到公元 15 世纪间,在应用人类的自然知识来满足实际需求方面,中华文明比西方文明要来得更高效?”这个问题或许更值得探讨。[5]当今,中国的科研水平正在稳步提高,但是科研成果转化率并不亮眼。或许我们可以在中华文明中回溯古人如何高效转化自然科学知识,为社会进步谋求更大的发展。

那么,科技发展最终会将我们引向何方?这个问题,西方文明一直在思考[6],并且由此诞生了许多优秀的科幻作品,例如《科学怪人(弗兰肯斯坦)》、《美丽新世界》、《禁闭岛》等,而近年英国第四电视台制作的诗选剧《黑镜》更以让人汗毛竖起、倒吸凉气的悲观想象为科技发展可能带来的负面影响提供了超凡的洞见和预期。通过这些作品,我们很容易认识到人性和道德的发展一旦远滞后于科技水平的发展,我们都将面临人伦破碎的现实生活。中华文明传统中类似“勿陷入奇技淫巧”这类总结在当下看来,太过粗糙过时,如何从漫长的学派争论遗产中提取出深刻思考,并融合到当下,发展出同西方文明同水平甚至更高水平的科技批评[6]水平,可谓是中华文明现代化再造过程中任重而道远、需要社会各部门思考的重大问题。

4.3        从《盐铁论》到社会主义市场经济

汉武帝初年,国家强盛。汉武帝下“推恩令”削弱藩国,并借诸侯谋反进一步压制诸侯;亲政选人,削弱相权,巩固中央集权。表面崇儒,却任用赵禹、张汤、杜周、桑弘羊等法家代表人物作为御史大夫。并期望彻底解决匈奴的外患问题而举国出兵。

尽管北伐成功与设立河西四郡使得疆域扩张,但匈奴并未被完全打击,持续侵犯着汉朝本部边塞。军事外,桑弘羊主导实行的盐铁垄断专卖、出卖爵位等政策也都使得百姓受到了官府和豪强的双重压榨,共同促成了汉武帝晚年社会的动荡不安(包括多地的农民起义)。使得汉昭帝即位时所面对的,是一个“海内虚耗,户口减半”的社会局面。为了解决民生问题,始元6年(前81年)2月,“讫昭帝世,国家少事,百姓稍益充实。始元六年,诏郡国举贤良文学士,问以民所疾苦,于是盐铁之议起焉。”[7]

这场辩论表面看来所要解决的就是民之疾苦的问题,实际讨论的则是国家应该走怎样的路线的问题。盐铁专营的去留、对外扩张起停的决策,实际体现的是国家意志的强弱程度。有研究指出,召开当时的讨论,汉昭帝意在“借盐铁为名,来舒六艺之风”但实际的辩论交锋之下,如今的我们从《盐铁论》中更能看出的是贤良文学们的“伪正确立场”与御史大夫们的“真有效措施”。

国家意志于经济方面的强弱,不仅仅在汉昭帝初年产生困扰,位于计划经济与市场经济边缘的新中国也面临过同样的困扰。

新中国建立初期,计划经济制的实施使得整个国家的国民经济恢复与重建工作有组织、有计划地进行,较为高效地完成了很多大规模的基础建设项目。但1957年,顾准最先在《试论社会主义制度下的商品生产和价值规律》中提出:“无论我们实际应用的制度,生产资料的价格与成本高低,可以完全不影响它们本身的生产与分配,它们的生产与分配可以完全由计划决定,可是价值规律总制约着经济计划。经济计划要成为一个正确的计划,又非自觉运用价值规律不可。”,对计划经济进行反思,认为“经过几十年的历史发展,社会主义经济已经形成一个体系。这个体系的全部细节是马克思、恩格斯所没有全部预见,也不可能全部预见的。”,商品市场和货币经济,是无法用配给制完全替代的。

经过邓小平同志多年的改革开放的先行先试,1992年,江泽民同志在党的十四大上庄严宣布:中国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制。当时《人民日报》载文说,“计划经济搞了二十几年,上亿农民还填不饱肚子,城市居民也只能靠各种票证维持很低的生活水平。改革14年,我们刚刚引入市场机制,刚刚开始搞市场经济,经济发展就上了一个新台阶,全国大多数人已解决了温饱问题,迈步走向小康。正因为如此,中国才能面对国际风云变幻,使社会主义旗帜高高飘扬。”

中国历史上,国家由于各种各样的限制,常常收紧经济方面的大权,例如桑弘羊之时若放开盐铁专营,则按秦晖引述东汉历史事实所言,“不是‘放任’出了自由的平民经济,而是放出了一个‘豪强大姓’满天下、‘门阀士族’势熏天而市场经济却日益凋敝的时代。”如今的中国经济体对外开放程度与日俱增,然而民众却很难从中央把控经济为主线的中华文明中获取开放经济的文明智慧,需要改变心态,积累中华文明处理经济问题的新经验、新思维,不能再依赖于国家的宏观调整,要主动投身“高风险、高回报”的时代经济挑战。

4.4        其他方面的传承与再造

家庭单位的用心延续 现代社会下,家庭成员不再局限于某一特定地理范围,城市化、全球化使得家庭组织愈发松散,关系由亲近走向疏远。儒家以血缘家庭为依托的宗法制虽然显得过时且过于僵化死板,其规定的伦理纲常与现代女权主义等都有很大的冲突。但是儒家的文明根基为我们带来的对“家”的重视,却是与现代人文社会的共识是相同的,不能被遗弃。

捍卫与开拓海洋文明 早在春秋时期,吴国就已经尝试过走水路袭击齐国。汉唐时期,水上丝绸之路承载了大量商品的输入和输出。然而明朝漫长的海禁使得中国与走向大航海时代的整个西方世界逐渐隔绝。当今中国,应该重新怀着开放胸襟,大力捍卫和开拓海洋文明。

新语境下的审美回归 弹幕、鬼畜视频……刺激的、能够宣泄感情的、无需雕琢的强直觉性娱乐方式与娱乐作品载体在极快的生活节奏下比传统的修身娱乐方式,如书画、讲诗,更广为流行。在受过高等教育的人群中,甚至越刺激、越能够粗暴发泄的方式越受到认可。这可谓是西方文明重效率给人们过大精神压力带来的一方面问题。然而,回归中华文明的修身养性之道,或许更能为人带来更大的张力和适应能力,舒缓由现代生活带来的压力。

5         参考文献

[1]   樊树志. 五胡十六国时期的汉胡互化 [M]. 国史十六讲. 北京; 中华书局. 2006.

[2]   黄晓丹. 《弟子规》的传播是场骗局? [N]. 新京报书评周刊, 2015-.

[3]   黃克武. 导论 [M]. 惟適之安:嚴復與近代中國的文化轉型. 台灣; 聯經出版公司. 2010.

[4]   庄子. 天地篇 [M]. 庄子.

[5]   NEEDHAM J. Science and Society in East and West [M]. The Grand Titration: Science and Society in East and West. London; Allen & Unwin. 1969.

[6]   江晓原. 江晓原:反科学主义不等于反科学——科学将把我们带往何方? [N]. 信息时报, 2008-.

[7]   班固. 车千秋传 [M]. 汉书.

[1] 包括大同(一个世界)范式、我们和他们(两个世界)范式、国家主义范式、完全混乱的范式和文明的范式。

[2] 布罗代尔语:文明是一个“空间”、“文化领域”、“文化特征和现象的一个集合”。

[3] 沃勒斯坦语:文明是世界观、习俗、物质文化(文明的基本结构)和文化(文明的高层存在)的特殊联结,形成某种历史的总和,并与这一现象的其他变种共存。

[4] 施本格勒语:文化不可避免的命运……是一种发达的人类能够达到的一些最外部的和最人为的状态,是一个从形成到成熟的结局。

[5] 马克思认为,科学技术又是在一定社会条件下产生和发展的一种社会现象,是人们适应社会需要经过社会劳动的一种社会产物,因此又具有社会属性。但具有社会属性的东西本身未必都有阶级性。而《毛泽东选集》第五卷中指出,“自然科学分两个方面,就自然科学本身来说,是没有阶级性的,但是谁人去研究和利用自然科学,是有阶级性的。”笔者以为,“谁利用自然科学”的确有其阶级性可言,但“谁研究自然科学”的阶级性是一个不合适的概念,即,应用成果前需要慎重评估其可能造成的影响,但纯粹的、不影响外界的研究不应被随意干扰和定性。

[6] 义同“文学批评”等学科名称中的“批评”,即“研究、评价和解读”。

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